学者不患才之不赡,而患志之不立。

《孟子·告子》曰：仁，人心也。听到不合理的言论隐而不宣，以便群众知无不言;听到合理的建言加以宣扬，鼓励扩大群众言路。

从现存先秦儒家文献记载的孔子及其门人言论看，在修己安人、进德修业阶次中，明君子被定义为明明德者或自明诚者，仅次于天生德予于的圣人，是现实生活世界中的贤明之人。《大学》说：所谓修身在正其心者：身有所忿懥，则不得其正;有所恐惧，则不得其正;有所好乐，则不得其正;有所忧患，则不得其正。当爱人进而以博爱示民，便达致最高境界。13 胡适：《中国哲学史大纲》，上海古籍出版社1997年版，第85页。君子一词，虽被《易经》提及40余次、被《论语》提及100余次，但多是关于君子之德的规定和引导，与《荀子·子道》究有不同。

自爱的上述德性储备，归根结底还是修己、成己。知至首先在于格物，也即感知事物;其次在于获得事物之理;最后是正确认识自己。必在四端之外，另求一性，这与先秦诡辩家的鸡三足藏三耳之说无异，亦与佛氏有物先天地的思想划不清楚界限。

[20]朱子视性为一形上实体，本为应对释氏之挑战，但在刘宗周看来，朱子此思想仍是逃空堕幻之见。性是空虚无可想象，心之在人，恻隐、羞恶、辞让、是非，可以认取。[14]《黄宗羲全集》，第七册，第3页。从汉代开始，气的存在论或宇宙论成为中国人理解和解释世界和人生的基本范式，直至道学宗主周敦颐的《太极图说》亦复如是。

他用孟子仁义礼智根于心来反驳仁在中而恻隐之心反为端的解释有背孟子，且孟子有求其放心之说，而无求仁义礼智四德之说。[48] 牟宗三：《心体与性体》（中），第113-114页。

如此言性，亦非孟子言性善之义也，甚至亦非象山言心即理、阳明言良知之天理之义也。至于此形而下之具体的世界之构成，则赖于气。唯德根于心，则一味求心，德自无不真之处，故曰学问之道无他，求其放心而已矣。一方面是以新理学著称的冯友兰对朱子哲学的定位。

[17] 《黄宗羲全集》，第一册，第157页。牟宗三在《黄宗羲对于天命流行之体之误解》中，对黄宗羲的气一元论批评十分严厉： （一）梨州如此言理，非古人言天命、天道、於穆不已之流行之体之义。见钱穆：《中国近三百年学术史》（上册），商务印书馆，1997年，第29页。[27]《黄宗羲全集》，第一册，第137页。

佛者云有物先天地，无形本寂寥。当其事亲从兄之际，自有条理委曲，见之行事之实，于是而始有礼之名。

《孟子师说卷四·仁之实章》诠释云： 仁义礼智乐俱是虚名，人生堕地，只有父母兄弟，此一段不可解之情，与生俱来，此之谓实。四端之外，悬空求一物以主之，亦何以异于是哉。

显然，从中国源远流长的气本论的哲学传统来看，程朱理学的独特贡献在于理、气二分，以及理的形而上实体化和超验化，此所谓实体化就是把理性视为如有一物的独立存在，所谓超验化就是把理性视为可以超越经验的独立存在。关键词： 黄宗羲 《孟子师说》 朱子  理 气 心 性 习 黄宗羲在《孟子师说·题辞》中自述作此书的缘由有二：一是四子之义，本平易近人，然后世学者不能屏去传注，成说在前，此亦一述朱，彼亦一述朱，故学者之愈多而愈晦也。气质既为先天所禀，有如何能为恶负责？尽管宋儒强调学问可以变化气质，然在理论上先天与后天的张力终究是一问题。其不变者，恻隐羞恶辞让是非，梏之反复、萌孽发见者，性也。[40]黄宗羲根本反对此说，认为程朱颠倒了孝悌与仁的关系，一如他们颠倒了恻隐羞恶与仁义的关系那样。黄宗羲《孟子师说卷二·浩然章》云： 天地间只有一气充周，生人生物。

[30] 依黄宗羲，性是虚名，须于心上（如恻隐羞恶等）认取，因此，工夫皆落在孟子所谓的尽心上，凡孟子所谓扩充、动心忍性、强恕而行等都是尽心的工夫。从恻隐羞恶等心气上说明人性善，这是从王阳明到刘宗周再到黄宗羲心学一系的基本看法。

这是宋儒乃至阳明心学的工夫框架。于是而始有仁义之名，知斯二者而弗去，所谓知及仁守，实有诸己，于是而始有智之名。

[2]《黄宗羲全集》，第一册，第101-102页。历史地看，后朱子时代的广义理学，无论是明代的罗钦顺、王廷相，还是明末清初的王夫之以及清代反程朱理学的干将戴震等，都有一个共同特征，就是基于气论极力反对朱子把性理形而上学超验化和实体化，本文所论黄宗羲及其乃师刘宗周亦同属于这一反对者群体。

圣人践形，先践其大者，而小者从之。犹四时之气，和则为春，和盛而温则为夏，温衰而凉则为秋，凉盛而寒则为冬，寒衰则复为春。鸡三足臧三耳，谓二足二耳，有运而行之者则为三矣。……佛氏明心见性，以为无能生气，故必推原于生气之本，其所谓本来面目，父母生前，语言道断，心行路绝，皆是也。

《孟子师说卷四·仁之实章》云： 朱子曰：‘实字有对名而言者，谓名实之实。[42]《黄宗羲全集》，第一册，第102页。

显然，在此，心更为实而性为虚，因为性只是心的某种属性，说性善只是表明心有善的属性，说性恶只是表明心有恶的属性。知此即为知命，犹之太虚何处不是生意？然不落土，则生机散漫，无所收拾。

黄宗羲主张气一元论，根本反对有所谓天命之性与气质之性之分别，认为浩然之气与昏浊颓塌之气总是一气，养得好则昏浊颓塌之气变而为浩然之气，养不好（习之罪）则浩然之气变而为昏浊颓塌之气。又不敢明说性，而特创气质之性之说，此吾所不知也。

就此而言，刘述先对黄宗羲之同情的理解反不如牟宗三对黄宗羲之批评的理解得其实。亦是为学者各执一边，只得如此说。若死生为徒，吾又何患。[48] 第（一）段批评涉及黄宗羲的理气观，第（二）处涉及黄氏的心性论与性善说。

顾其所穷，乃天地万物之理，反失却当下恻隐羞恶辞譲是非之心之理矣。果若是，则水一性也，器一性也，性之夹杂如此，安所称无极之真，二五之精乎？先儒只縁认习字大狭，堕地已后之习无论矣，人乃父母之分身，当其在胎之时，已有习矣。

[12]后儒妄意有一物可指即指把性实体化。[37] 李见罗（李材，1529-1607）认为四端不是性，性是藏于中者。

三、孟子性善义 程朱理学性即理也是其阐明人性善的根据，因为理无有不善，理赋予人为性，故人性善。其终锢于浊，则习之罪也。